1.1孔子自谓“述而不作，信而好古”。(《论语·述而》)述者循也，传其义也。儒者共同坚执的一个信念是，有一个渊源久远积淀丰厚的传统，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，构成了儒学理念的精神基础。
1.2古史辨派以反封建为诉求否定了这个被称作三皇五帝的古史系统。对于儒家“祖述尧舜，宪章文武”的三代叙事来说，这无异于釜底抽薪。虽然今天的学界对五四以来的疑古心态已有反省，但新古史系统的建立尚有待来日。在贞下起元的世纪之交，吸收借鉴比较宗教学、考古学和文化人类学诸学科的研究成果和思维方法，对旧的古史系统进行验证修复，从而达成对儒学价值谱系的清理和确认，应该不失为值得一试的研究进路。杨希枚先生认为，语文学、考古学、人类学与史学的综合，是“我国史学，尤其是古史研究所应采取的途径”。（氏著《先秦文化史论集》第1页，中国社会科学出版社，1995年。）
2.1问题的性质决定研究问题的方法。我们认为，对原始宗教的研究与对一般意义上的宗教(如当代基督教等)的研究应该具有方法上的不同。简言之，这是由于者的主体是社会中的个体(individual)，涉及的是个人的信仰问题，神灵不过是其精神生活的寄托；与此“个人性宗教”不同，原始宗教是一种社会性宗教，其主体则是部落群体(social grouping)，其所涉及的是该群体的生活存在，因而其所崇奉的神灵“就是氏族，就是社会本身”。宗教社会学家杜尔凯姆的观点。（参见《西方宗教学说史》第十五章，吕大吉著，中国社会科学出版社，1994年。）另一重要区别是，宗教信仰所依托的宇宙论假定如今已被弃置，宗教信众生活在分属上帝和恺撒的二重世界中，二者泾渭分明，互不相碍；而对原始宗教情境中的初民来说，由于万物有灵和互渗律诸思维方式的作用，真俗不分，而以宗教模式为其生活的中心。（参见古德《原始宗教》(中译本)第234页，河南人民出版社，1990年。）
2.2因此，如果不否定先民的生活世界中也包含有政治制度、经济制度和意识形态诸当代社会的构成因素或萌芽，那么，当我们试图对其特性和运作机制进行研究时，唯有转“真”成“俗”，将“鬼事”还原成“人道”，庶几可接近其意义底蕴。
2.3儒家一以贯之的理性主义态度及其成功实践和西方宗教社会学得到充分论证和检验的理论方法，可以为此提供历史和逻辑上的支持。
3.1最近20年是中国社会发展的新阶段，学术亦是如此。张光直先生关于中国文明发展属于“连续性道路”的提法，作者在《中国青铜时代·二集》(三联书店，1990年)、《考古学专题六讲》(文物出版社，1986年)等书中反复论证这一观点。许多学者以此为前提展开的研究从不同角度印证了这种思想。使百年来关于中西文化异同的争论告一段落。他的既人文又实证的文化人类学论文究竟在何种程度上支持了“区别论”可以商榷，但他的观点可以作为新的学术范型中的基本命题却是无可置疑的。张氏认为：人类由史前进入文明时代有“连续性”和“突破性”两种方式；西方属于者，而以中国为典型代表的其它国家地区属于前者。这种“连续性”主要表现为宗族制度这种血缘组织构成了中国“文明社会”里阶级分化和财富集中的基础。而此前我们接受的西方观念则认定，文明的开始即意味着地域财产关系对血缘亲属关系的取代。
3.2如果中国古代社会的基本特征与西方社会科学家给出的文明产生法则确实不同，那么文明形成的标志问题即随之而来。一般认为，文明是与国家相联系的，而国家则是阶级矛盾不可调和的产物。但中国历史的事实是，“天下之本在国，国之本在家”。(《孟子·离娄上》)这里，“天下”是王之家，“国”是公侯之家，“家”则是大夫之家，家国一体，以宗法制度为其内在结构。天下、国、家均是Kindred，与城邦国家Polis大异其趣，但却不能否认它也是一种文明。从发生学讲，“家”自是在“国”之前，但要确定“家”演变为“国”的关节点却非常困难。在中国，原本就无所谓“关节点”，该演变过程本身即堪称文明之歌先声夺人的序曲。
3.3恩格斯说：“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。”（《马克思恩格斯全集》第21卷第135页，人民出版社，1960年。）这里有必要对作为本文重要概念的公共权力一词略加说明。公共权力作为社会的权威形态和权威的执行方式之一种，它产生于群体或个体的“同意”；其功用是提供公共品(如秩序)；它的体现者是自然人，它的权威基础是能力、品德或习俗。它虽是对中国历史和社会中客观存在的权力形式的描述，但应该可以与恩格斯所用的原意对接。另，费孝通《乡土中国》(三联书店，1985年)中的有关论述可以帮助加深理解。这也许可以为我们提供解读这一组旋律及其意蕴的视角：分离，始自何时？更重要的是，公共权力，它是如何建立？未分离之时，它的运作机制又是怎样？我们是否可以将此时的社会结构逻辑地定义为国家与社会二元合一？（关于古代社会society与state二元合一及二元分立的论述，请参拙著《儒学的历史文化功能——中古士族现象研究》，学林出版社，1996年。）
3.4如果这一切能在某种程度上得到说明，并且被证实为是即儒学精神价值的源头活水，那么，三代叙事就能够成立。至于它究竟是属于文明还是“史前”的范畴，根本就无足轻重。
4.1新进化论学派的代表艾尔曼·塞维斯认为：社会群体的进化可分为四阶段，即以游牧为生的松散游团(bands)，与农业相联的部落社会(tribes)，具有初步社会分层的酋邦(chiefdom)和作为阶级社会的国家(states)。该框架逻辑色彩太强，但仍不失为可资参照的分析架构。当然，应用于中国古代历史，我们必须强调，此四者间的界限多少游移不定，而血缘中轴却一以贯之。但对酋邦的理解须修正。据介绍，酋邦是分层的社会(ranked society)，酋长是其经济、社会和宗教活动的中心。因为整个社会通常相信是自一个始祖传递下来的，而且酋长这个位置的占据者是从这个假设的祖先传下来这个基础上选出来的，所以这个网络内的每一个人都依其与酋长的关系远近而决定其阶层。(参阅张光直《中国青铜时代》第53页，三联书店，1983年)我们认为，这里强调了酋长的权力基于血缘的高贵，但没有指明这种权力本身也是基于血缘网络本身而非某一个体，因而酋长的地位被夸大，不足以说明群体内整体的结构关系，故与中国古代社会状况不甚相符。中国，更准确地说是一种宗邦(kindreddom)。本文将以此概念描述分析中国漫长的“前国家”阶段。
4.2游团流动的生活方式不仅使他们难以达成相对长久的财富积累，也使他们无法建立相对稳定的人际关系。所以，这样的群体尚徘徊于文明与野蛮之间。定居倾向是人的本能。而发展成为以共居的血缘组织为基础的聚落这一社会系统的先决条件是群体的长寿、不常分散和一定的人口规模。人类学家认为，正是大规模的定居导致了农业的发生，而“这或许是人类生活中最为显著的变化，并导致了文明的产生”。（中国历史博物馆编《当代国外考古学理论与方法论集》第99页，三秦出版社，1991年。）
4.3在公元前3500年前的考古学文化内的聚落规模无显著差别，单个聚落呈凝聚内向且封闭的特点。在仰韶期、大汶口期以及龙山文化时期(公元前3500-2000年)，约略相当于传说中的颛顼、尧、舜、禹时代，即前夏王朝时代，同一考古学文化内部表现出聚落规模的差异，大型宗教中心、墓地、城址均已出现。夏至战国，虽然存在名义上的全国最大政治中心，但亦有相对独立的方国或诸侯国存在。真正统一的帝国是秦始皇建立的。这里无意勾勒从聚落到国家的演化序列，也无意以此与塞维斯的逻辑范畴印证。我们认为，即使尧、舜、禹甚至春秋五霸之所处已是“城邑国家”——这在形式上无可否认，但也不能据此断定其内部的公共权力就已然分离蜕变成为了与社会相冲突的集团权力。
4.4我们可以从聚落公共权力的产生条件对此加以考察。如果这些条件长期存在，则权力的公共性也就基本能够维持，因为新的制度安排只有在其预期净收益大于预期成本时，才可能被人做出。
5.1人禽之别在于人之有“义”。应该说“义”首先是个文化人类学的概念，因为它是与“分”(分工)和“群”(合作)联系在一起的。《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生有气有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”关于人如何组成一个社会，墨、法、儒均有自己的解释。
5.2墨家认为，“古者民始生，未有刑政之时”，各人之“义”(利害关系)不一样，导致相互冲突而“天下之乱”。人们意识到“无正长以一同天下之义，而天下乱”的道理，便“选择天下贤良圣智辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”。(参见《墨子·尚同》上、中、下)于是，天子组阁而社会成。
5.3法家认为，“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。”(《管子·君臣篇》)
5.4儒家的观点见诸荀子的《礼论》。礼作为一种社会秩序，是由于先王憎恶人因其天生之“欲”所导致的“争”与“乱”而创制的，“以养人之欲，给人之求”。其根据有三：“天地者生之本，先祖者类之本，君师者治之本。”“天地”作为形上学根据这里只有理论上的意义。关键是“先祖”这个类之本。类指构成社会的具体之人，他们以族群为单位存在着，即所谓“类的存在物”。血缘关系是先天的自然关系，但先王将它拈化而出，制作成“礼”，就使之成为社会关系。礼本是祭祀祖先的器物与仪式。仪式包含着由祭祀者与祖先的血缘关系决定的秩序与规则。这一秩序与规则构成宗法制度的胚胎。《白虎通》论“宗”之义云：“宗者尊也，为先祖主者，宗人之所尊也。……所以纪理族人也。”李泽厚认为，礼“是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”(《中国古代思想史论》第8页，人民出版社，1986年)。正是由于以血缘关系的结构转换成社会关系的秩序，“君”才与作为教化之官的“师”共治。
5.5众所周知，墨、法、儒的政治理念大相径庭，对社会起源的说法各异毫不奇怪：墨家可谓之“公利说”；法家可谓之“精英说”；儒家可谓之“自然说”——“因人之情而为之节文”。(《礼记·坊记》)但惟其如此，反映在三“说”之中的共通之处才值得予以足够的重视，即其所拟测的最初的社会组织的性质是公共的。应该把这种异口同声归因于我们民族对史前经验的回忆的完整清晰。我们认为，一个民族的史前记忆从来都是被保留在传说里。传说“恍兮惚兮，其中有精”，惟人善思而明辨之矣。回忆的清晰完整则又应归因于我们文明发展的“连续性”。
6.1远古之时，人的活动单位是被称作姓族通常译为氏族，本文取杨希枚译法。杨氏考证，在中国古代，姓族是指血属集团，与clan或gens相当；而氏族则是源于德能勋业的政治组织。说见《姓字古义析证》，载《先秦文化史论集》。(clan)的单系亲属群。权力生于规则，规则是为确保秩序，秩序则产生于群体生活生产的需要——生存的压力、效率的提高、公正的维持等均要求确立某种秩序。早期社会之建基于公共权力并不只是由于人民淳朴首领德高诸伦理原因。生活社区的封闭性、交往关系的长期性、彼此利益的一致性、剩余产品的有限性是更具决定性影响的客观因素。
6.2生活社区的封闭性是指群体中的个体血缘关系相同，认同同一个图腾。交往关系的长期性是指clan构成了每一个体生存的几乎整个的时间和空间范围，奉献(提供公共品)和回报(获得荣誉或其它收益)的关系相对直接、对称。彼此利益的一致性既基于个体与他人的亲缘关系，也基于部落与部落间的竞争关系，群体的失败即意味着个体的毁灭。“阶级”常意味着一个能够占有他人或被他人占有劳动的集团。而在彼时生产力水平低下的条件下，“弱者”几无剩余产品可供剥削，“强者”也几无资本实现自己的意志。公众的感念与敬慕构成“大人物”承担公共角色的激励因素。人类学家在原始部落中，发现有一种“努力工作、雄心勃勃、富于公共精神的角色。”这种所谓“大人物”的资格是“施舍”，“其权力完全取决于他能否充当好大施舍者的角色。”（参见马文·哈里斯《文化的起源》第七章，华夏出版社，1988年。）“大人物”的遴选范围不外乎能力上的强者(大同之世尚贤)和血缘上的尊长(小康之世亲亲)。
6.3从姓族的血缘性以及宗法制的最凝结成型来说，血缘上的尊长者即族长应是公共权力之承担者的首选。中国最古的君称是“后”。（参见丁山《中国古代宗教与神话考》后稷与神农章，上海文艺出版社(影印本)，1988年。）后的本字为“毓”，而“毓”字字形为“女人生子”。由生育之意转为首领之意，表明最初的首领是母系社会的女性族首。也许这是因为“氏族的全部力量，全部生活能力，决定于它的成员的数目”。（普列汉诺夫《论艺术》第58页，三联书店，1965年。）禹、汤、文、武等小康之世的“大人物”，虽然均德令行美，但在其部族中同样无一不血统高贵。生殖崇拜、祖先崇拜一脉相承。
6.4应该说“亲亲”并不与经济学上的效率原则相悖。毋宁说，作为一种制度，在当时情况下其社会效益是最大的，如具有制度成本低等优点；并且，由于是本诸人之常情(尊长爱幼之类)——中国人谓之“情理”者，也不能说它违反公正。——我们认为，所有规则都应该兼顾效率和公平两个指标，虽然当时的这种权力关系更像是一种合作、分工，其目的，“惟竞存其族”。（参见《革故鼎新的哲理——章太炎文选》“族制”，上海远东出版社，1996年。）
7.1夏、商、周诸族均保有自己关于女性始祖的传说，表明其从母系部落社会经父系部落社会直到宗族城邦时期发展上的连续性。但他们并非从来就如此强大，其初起之时分别作为姒、子、姬诸姓族生息在黄土地久远的时空之中。据皇甫谧《帝王世纪》，夏禹之时有万国；殷初减至三千，周初又减至一千七百七十三，春秋初仍有一千二百之数。这并不奇怪，因为所谓“国者，邦也”。虽然它还包括一片可称为郊和野的开阔地，但其核心区域则只是一个城堡。《说文通训定声·颐部》云：“国者，郊内之都也。”《战国策·赵策下》谓：“古者四海之内分为万国，城虽大无过三百丈者；人虽众无过三千家者。”如此蕞尔小邦，欲以武力攻城掠地显然不可能。孟子说“汤以七十里、文王以百里兴”起于天下以称颂其文德，城邦与城邦的联盟如共主联邦，邦主仅为召集人，所谓“朝天下”者也。《史记·夏本纪》载：“汤乃践天子位，代夏朝天下。”朝者，召也。也许并不能仅视为美化夸饰。
7.2日本学者宫崎市定认为，“中国古代社会乃是极端集中的聚落形态”；上述宗族城邦国家都“是一个独立性、自治性极强的组织”。（参见《日本学者研究中国史论著选译》“关于中国聚落形体的变迁”，中华书局，1993年。）“欧洲国家，积市而成；中国国家，积乡而成。”（《先秦政治思想史》第224页。）梁启超此语对把握我们宗族城邦与古希腊罗马的公民城邦希腊语为Polis，英译成city state，到中国就被译成了城邦，二者间的巨大差异被遮蔽。希腊城邦是一个“公民的集团”，公民(Polites)首先意味着一种基于财产关系的政治资格。区别大有启发。论者指出，“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的，是一种家族城邦。每一个国家都是由一个或几个宗族构成的。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于邦族之人”。（《中国古代国家形态概说》，载《华夏文明》第三集，北京大学出版社，1992年。）
7.3《艺文类聚》卷六三引《博物志》谓：“城郭自禹始也。”在这种宗族城邦国家阶段，构成其主体姓族的组织结构与其以聚落形态“乡”之存在形态的阶段保持着内在连续性，应该不成问题。
8.1宗族城邦向城邦联盟的发展是必然的趋势，因为彼此之间原本就存在某种关系，通婚、生产合作(治水)以及对资源的争夺和保卫均内在地包含有对结盟的需要。随着城邦联盟的建立，历史就进入了考古学家所谓的王国时期。《读书》1996年第9期有《中国考古学的历史意义》一文，把中国历史上社会组织形式的递嬗描述为部落、邦国、王国和帝国四个阶段。也许本文的理解与此稍有出入。这一时期又可分为二个阶段，即联盟阶段与诸侯阶段。
8.2尧、舜、禹留给我们的政治业绩与懿德嘉言均是以城邦联盟为背景展开展现的。一般认为“血缘亲属关系是联盟的真实基础”。从《国语·晋语》可知，炎、黄二帝均出于少典氏，而颛顼、帝喾、尧、舜、禹、契、稷则同为黄帝子孙。但是，文献所载的这种血缘关系即使存在，也比较邈远，渐趋松散。因为反映这些部族自身对其始祖记忆的图腾崇拜的资料表明，他们之间对各自血缘的追溯方向、认同标志大异其趣。所以，不妨把联盟理解为不同姓族间基于互利需要的结合。
8.3部落联盟实行军事民主制似已成常识，魏特福格则认为治水这样的公共工程导致了东方式专制主义。从《尚书·尧典》的记载看，“巽位”、“宅百揆”、“典三礼”诸政治、宗教大事是须“咨四岳”、“选贤能”而行的。这很难说有多民主或多专制，但从各宗族城邦(“四岳”)享有一定民主权利可知，这种为公共目的而建的联盟是不可能干涉各邦内政，也殊少影响力的。《先秦政治思想史》谓：“夏殷以前所谓诸侯，皆邃古自然发生之部落，非天子所能建之废之。”(该书第49页)联盟，作为城邦间关系的一种形式，一般来说是在不能征而服之的情况下才做出的第二选择。因为无论是城邦还是城邦联盟，“一经意识到其所具有的力量，便立刻具有了进攻的性质”。（《马克思恩格斯全集》第21卷第108页。）
8.4尧的政治纲领是“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”。如果真如论者所言，《尚书·尧典》堪称“信史”，（金景芳、吕绍纲《〈尚书·虞夏书〉新解》第179页，辽宁古籍出版社，1996年。）则儒“大学之道”的最初版本乃是记实。自明其德以使九族和睦，是指宗族内部的基层工作。“百姓”可以理解为宗邦之内的其它姓族群体(因为邦国除“城”之外，尚有郊、野)，而“平章百姓”应该即是区分各血缘单位，疏通其宗亲关系，使其承担起自治功能。由此展开，“协和万邦”透露的信息也许最重要，因它是以邦为单位(不涉及邦内之政)，基本的工作是维持邦与邦之间的平等互利关系。主要的手段，则是一个“让”字。邹昌林的研究认为，“处理国与国、君与臣、人与人之间的相互关系”之“交接礼仪”的“基本精神是让”。他认为，古礼的第一次整合就是以交接礼仪为中心实现的，反映了部落融合的史实。（氏著《中国古礼研究》第二章，(台)文津出版社，1992年。）“让”出来的和谐，不仅表现为“万邦”的“百姓昭明”“九族既睦”，而且以此宗族自治功能的良性运作为基础。儒家所谓“无为而治者”，(见《论语·卫灵公》)即指此而言。
8.5尧似是做到了“以天下为一家，中国为一人”，(《礼记·礼运》)但各邦能“礼让为本”主要是由于惟其如此，才能得到自己期望的最大利益。《史记·五帝本纪》索隐述赞曰：“高阳嗣位，静深有谋。小大远近，莫不怀柔。”帝颛顼之“怀柔”是“谋”出来的策略。威服还是德化，专制或者民主，分封或者郡县，时势从来是一具有决定性影响的客观因素。
9.1姬周也许是唯一经过了联盟和诸侯二个王国阶段的姓族。由于各宗族城邦国家间发展的不平衡，也由于原联盟首领的“失德”，汤率三千邦国黜夏，武王会八百邦国克殷。于是有武王之弟周公的“封建亲戚，以藩屏周”。(《左传》僖公二十四年)联盟中的邦与邦的关系是平行结构，故彼此间以“让”为美德。诸侯作为宗主所封之邦，“让”之外还须主敬，其与宗主的关系多少有些像上下结构的金字塔了。
9.2但这个政治金字塔是以血缘网络为基础的。尽管它标志着社会权力结构与性质变化的开始，但作为宗族城邦国家的最乐章，社会组织的公共性并没从根本上动摇。
9.3首先，这种“分封”是一种“武装殖民”，以巩固宗周作为天下第一大邦的地位，而不是对既存邦国的进攻和占领。当时，合兵讨伐商纣的邦国达八百之巨，从数量上看，姬周的同姓邦国远不足以改变天下的格局。对那些昔时盟友，周公审时度势，“循之以为安，仍之以为俗”。柳宗元在《封建论》中认为这是出于“不得已”；而王国维则认为是因其未尝有“一姓福祚之念”存于心，而深知“一姓之福祚与百姓之福祚是一非二”。（《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，中华书局，1984年。）如果说王氏所见为体现在周公圣人人格身上的“道之理”，柳氏所见就是不以人的意志为转移的“势之理”。儒学不只是反映主观思维规范的道之理，也不只是反映客观社会结构的势之理，而是二者的综合统一。应该说，儒学乃是“道之理”与“势之理”的有机综合。
9.4其次，分封包括“赐姓、胙土、命氏”，赐姓是赐授人口作为新建城邦的臣民；胙土是封授土地；命氏即是授权建立独立的政治实体。可见，诸侯与宗主(天子)之间虽不如同盟关系那样呈平行结构，但中央仅“以朝觐巡狩会同等制度以保主属关系”，诸侯之间则以“朝聘会遇等制度以常保联络。……天子与诸侯，俱南面而治，有‘不纯臣之义’”。（《先秦政治思想史》第50页。）王者布政，顺民俗而施之者也。当时的民俗无他，族自治而已矣。周公封建配授人口，亦以族为单位，如“殷民六族”、“怀姓九宗”之类。君主的“合族之道”，即是让诸阶层之人各以“同姓从宗”，如《礼记·王制》所谓“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”。
9.5徐复观指出，“由宗法所封建的国家，与周室的关系，一面是君臣，一面是兄弟伯叔甥舅。而在基本意义上，伯叔甥舅的观念重于君臣的观念”。（氏著《两汉思想史》卷一，(台)学生书局，1980年。）这是因为封侯所建之国，并不是姓族内部因生产能力的积累提高而导致阶级裂变所致，相反，是将旧有血缘关系强化、实体化，以达到“藩屏”的军事目的。这种同一姓族的自我扩张和复制，虽然扩大了王国的版图，但“乡”与“宗邦”的内核如故。因此，同过去一样，公共权力从社会中的分离仍是有限的。没有谁有足够的能力去实现自己意志的冲动，这种冲动是必然的，否则上古的“万国”就不至只剩战国的“七雄”了。而不得不接受这样的共识：“天下之大利莫如定，其大害莫如争”。
10.1但应承认，由于制约取决于外在因素而非该权力结构自身，故不能不具有先天的脆弱性。在城邦联盟中，我们找不到与古希腊部落联盟中功能分离、相互制约的组织机构，即布列(酋长会议)、阿哥腊(人民大会)和巴赛勒斯(军事总指挥)。到荷马时代，希腊社会仍存在军事贵族、宗教贵族和王权。“为了在这些力量之间寻求平衡和协调，一些伦理思考和政治思辨便在这个动乱时期里产生了”。理性、分权即是此思考思辨的结果。（参《希腊思想的起源》(中译本)第28页，三联书店，1996年。）王国时期，天子、诸侯、大夫，多级同构如大箱套小箱，箱箱之间也许互相制约，但每一层级内部却高度整合。主要的原因是，中国古代宗族城邦的封闭性(自然经济)、自治性(宗法制)太强，规模又偏小(“三里之城，七里之郭”)。在这种情境中，宗族首领作为“委托代理人”，集政治、经济、军事和宗教权力于一身是正常的，因为它不但成本低效益高，且运作的可控性或合法性不难得到保证(主要系于个人品格)；故民主尚未成为个体或城邦的内在需要。邦国与邦国之间由于存在某种均势，不得不自我约束，建立起某种契约关系，“修德行善”才有可能引人归附。《史记·殷本纪》载，“西伯……修德行善，诸侯多往归”。
10.2“五帝贵德，三王用义，五霸任力”。(《淮南子·人间》)时移则势异，势异则守不同。费孝通从社会学角度定义王道与霸道：“儒家固然希望政权和社会本身所具的控制力相合。前者单独，被称为霸道，相合方是王道。”（见《皇权与绅权》第16页，天津人民出版社，1988年。）至于帝道，应该是指“社会本身所具的控制力”“单独”发挥作用吧。发展证明，当某一邦国坐大，外力不能制，且最终一统天下时，帝国权力组织的理性化就异常困难了。
11.1以公共性为特征的权力形式的典型形态虽只存在于所谓大同社会，但同时也体现在尧、舜、禹、汤、文、武、周公“贵德”“用义”的政治实践之中。如果说它与社会日渐分离(秦帝国的建立是这种分离完成的标志)总是与某种特殊利益主体的出现与发展为依据的话，那么我们设想必然有更多的利益主体与之抗衡颉颃维护其统一应是合乎逻辑的，并有理由期待在历史中找到这条若隐若显的线索。刘师培为《中国民约精义》写的案语云：“上古之时，一国之政悉操于民，故民为邦本之言载于《禹》训。夏殷以来，一国之权为君民所分有，故君民之间有直接之关系，所谓‘后非民罔使，民非后罔事’也。降及周初，民权益弱，欲伸民权，不得不取以天统君之说，所谓‘天视自我民视，天听自我民听’者也。”（见《国粹与西化：刘师培文选》第11页，上海远东出版社，1996年。）
11.2黑格尔说，“宗教的形式怎样，国家及其组织的形式就怎样”。我们将在对原始宗教的研析中凸显早期国家及其组织形式，并据此对中国原始宗教的理性化与人文化做出自己的阐释，以求获得对儒学思想价值的新的理解和体认。（信息来源：中国宗教学术网）